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    改革開放新時期古籍今譯問題的論爭及理論建構

    王玨
    內容提要 在改革開放新時期,隨著古籍今譯事業的發展,學界圍繞古籍今譯的理論和方法展開了熱烈討論。在古籍今譯的目的和意義方面,學界普遍認為今譯具有普及優秀傳統文化、提高全民族文化素養的社會意義,它在古籍整理學科體系中占有重要地位,是各種古籍整理知識的綜合運用。在古籍今譯的原則方面,絕大多數學者都認為今譯必須遵循"信、達、雅"的原則,并要把"信"放在第一位。在古籍今譯的方法方面,大多數學者主張直譯和意譯并用,以直譯為主,提倡注譯結合、譯文與原文結合,要精選優秀古籍進行翻譯。今譯者要具備深厚的學養。同時,學者們也認識到古籍今譯的局限性,承認很多古籍和內容無法正確今譯。這些理論和方法上的探討為建構系統的古籍今譯理論和方法體系準備了學術條件。

      改革開放新時期,古籍整理事業發展迅速,成績斐然。與此同時,關于古籍整理的理論和方法的討論也日益引起古文獻整理者的關注。在相關討論中,最引人矚目的是關于古籍今譯問題的論爭。諸多學者圍繞古籍今譯提出了自己的觀點,諸如古籍今譯的目的、意義、標準、原則、方法、局限與存在的問題等等。這場論爭伴隨著古籍今譯的實踐漸趨深入,以至于發展到必須建構古籍今譯理論的程度。正因為此,梳理改革開放新時期圍繞古籍今譯問題所發表的各種觀點,對其進行總結和反思,既是促進古籍今譯事業健康發展的需要,也是建構古籍今譯理論體系的需要。 

        

      一、關于古籍今譯目的和意義的討論 

      中華文化的豐富內涵和思想精髓大多保存在流傳下來的各種古代典籍中。因此,如何對古籍進行譯注,從而普及歷史文化,就成了人們關注的重要問題。早在漢代,司馬遷就已經在編纂《史記》的過程中,嘗試著將《尚書》中部分佶屈聱牙的文字替換成簡易明了的句子。“五四”運動之后,受新文化運動的影響,以郭沫若等人為代表的古典詩文的白話文今譯運動形成了一定的規模[1] 。自此以后,古籍今譯的工作便沒有停止過。而改革開放以來古籍今譯漸成古籍整理領域的“顯學”,則起始于1981年陳云關于古籍整理的講話,在講話中陳云明確提出了古籍的“今譯”問題,并對今譯的目的進行了論述,認為整理古籍就是要“把祖國寶貴的文化遺產繼承下來”,因此只進行校勘、標點、注釋、考證還遠遠不夠,還必須“要有今譯,爭取做到能讀報紙的人多數都能看懂”[2] P289)。由此開始,古籍今譯事業突飛猛進地發展,以至于形成了“古籍今譯熱”,一大批古籍被譯成現代漢語,惠及民眾,其功至偉。就在古籍今譯事業飛速發展的同時,人們對古籍今譯的目的和意義也進行了較為深入的探討。 

        

      綜觀改革開放新時期對古籍今譯目的與意義的討論,主要有兩個方面的內容:一是古籍今譯的社會價值與意義,二是古籍今譯在古籍整理工作中的地位與作用。 

        

      其一,對古籍今譯社會價值與意義的論述。19856,全國高等院校古籍整理研究工作委員會在蘇州召開一屆二次會議,討論古籍整理問題,周林指出:“我們為什么要搞今譯?我們的目的是什么呢?無非是古為今用、傳之久遠。這是一椿嚴肅的學術問題,也是國家大事。”[3] P19)進一步提出要面向青少年、面向社會,“有計劃地抓一批優秀古籍的今注、今譯項目”,“使古代文化精華成為今天教育青少年、提高全民族思想文化素養的教材”[4] P45)。很清楚,古籍今譯的目的就是古為今用,要用古代文化的精華教育青少年、提高全民族的文化素養。 

        

      1986,在《古代文史名著選譯叢書》編委會上,章培恒、安平秋、馬樟根等專家學者指出古籍今譯的意義是“發揚我國民族文化的優良傳統,進行愛國主義教育,普及文化知識,建設具有民族特色的社會主義精神文明”[4] P85)1990,周林等人更進一步指出古籍今譯是“弘揚民族優秀文化,激勵愛國主義精神”的“最好橋梁”,“是‘存亡繼絕’的工作”[4] (P223)。季羨林指出,古書今譯是“弘揚中華優秀文化”的重要手段[5] 。許嘉璐認為“中華文化亟需宣傳、普及和弘揚”是古籍今譯工作的深刻基礎,它能滿足廣大人民群眾“用優秀的歷史文化豐富自己的精神世界,提高自身的素質”的需要[6] 。楊忠指出,古籍今譯可以使廣大民眾借助今譯了解古籍和傳統文化,“得到中華文明精髓的熏陶”,滿足了“社會文化發展的現實需要”,因此古籍今譯是“弘揚民族傳統文化、古為今用”的必要措施之一[1] 。敏澤認為,“提倡古籍今譯無疑是一個普及傳統文化、提高民族文化素質以至進行愛國主義教育的有效途徑,并且是澤及子孫后代的事”[7] 。由此看來,自改革開放之初陳云提出古籍今譯問題以來,專家學者不斷從理論上給古籍今譯注入新的社會意義,并將普及古代文化知識、弘揚中華優秀文化、提高全民文化素養、進行愛國主義教育等古籍今譯的功能固化下來,且己成為人們的共識。 

        

      其二,對古籍今譯在古籍整理工作中的地位與作用的探索。傅璇琮指出:“古書今譯,應該是古籍整理研究的組成部分,它涉及文字學、版本學、校勘學、訓詁學等等。”[8] P504-505)古籍今譯真正成為古籍整理工作的一部分,是白話文取代文言文以后的事,其起步大約在20世紀20年代。可是,今譯在整個古籍整理系統中到底占有什么樣的地位?對這一問題進行深入探索則以改革開放新時期最為熱烈。 

        

      劉乾先指出古籍今譯“是古籍整理工作不可缺少的重要一環”,是校勘、標點、注釋的總成和結晶,在古籍整理中處于十分重要的地位。古籍今譯還是“一項十分艱難的工作”,對今譯者的學識修養要求非常高。古籍今譯不僅更加適合現代大多數人的需要,從某種意義上也是“適應語言發展的一種必然趨勢”[9] 。楊忠也說,今譯須從標點、校勘、注釋做起,“實際上包含了古籍整理的全過程……必須解決古籍中的一切難點,無法藏拙取巧、避難趨易……今譯是學術性很強的困難工作”[1] 。盧心銘同樣指出,古籍整理包括輯佚、校勘、標點、注疏、匯輯、今譯、編目等,“其中今譯,從一定意義上講,則是綜合運用和全面反映古籍整理研究成果的主要形式之一”[10] 。周少川等人認為,古籍今譯在整個古籍整理系統中占有重要地位,涉及到目錄、版本、校勘、訓詁、注釋等諸多問題,體現了古籍整理的綜合性特征,“一方面是對古籍文獻的系統整理,另一方面也承擔著以現代語言文字替代古代語言文字的重任”,整理難度極高,“是一項富有挑戰性的工作”[11]  

        

      周林指出,古籍今譯涉及到古代文化遺產的普及問題,是古籍整理的重要環節之一,需要處理好兩個關系,一是要糾正古籍整理中重視版本、校勘、辨偽、考證等而忽視今譯的現象。他認為“搞古籍今譯,首先要解決一個輕視古籍的注釋和今譯的思想問題”,學術界視古籍今譯為雕蟲小技的觀念必須扭轉,“我們對于選本、今譯等有利于教育普及的東西,應承認它的學術價值,它不容易搞”[3] P19-21)。二是要處理好普及和提高的關系。在古籍整理上,“既要重視提高,又要重視普及”,所謂古籍整理的“提高”,就是要出高水平的整理成果。就古籍今譯來講,看上去是普及,實際上是在提高的基礎上普及,“今譯的水平是要從高起點來評價的……我們選譯的古代文史哲都是名著,而名著的翻譯,必須達到極高的質量要求,這個要求就是高起點”[3] P19)。陳志尚說得更加明確:“今譯不是可有可無,是涉及古籍整理方針的原則的。……今譯也不只是普及,本身也是提高。”[4] P82) 

        

      現存的古籍均為文言文,隨著時代的發展和白話文運動的興起,古代書面語言與當今書面語言已經產生了巨大的差異。這就使得未掌握古漢語知識的人無法閱讀古書,使古籍與民眾的距離日益遙遠。因此將古籍譯成便于人們閱讀的現代漢語書面語,讓更多的人了解中華優秀文化,是古籍整理的重要任務之一,在古籍整理工作中占有重要地位。經過改革開放以來的充分討論,這已經成為一種共識。 

        

      二、關于古籍今譯原則與方法的探索 

      在改革開放新時期,隨著國家和學界對古籍今譯重要性認識的逐步深入,古籍今譯事業也有了突飛猛進的發展。諸多出版社積極規劃出版古籍今譯著作,全譯、選譯、節譯、譯注等應有盡有,成就輝煌。就筆者目光所及,大型的古籍今譯叢書就有數十種。如岳麓書社的《古典名著普及文庫》,巴蜀書社的《中國古代文史名著選譯叢書》《中國古代哲學名著全譯叢書》,吉林文史出版社的《中國古代名著今譯叢書》,中華書局的《中國古典名著譯注叢書》《中華古典小說名著普及文庫》《佛教經典譯注叢書》,上海古籍出版社的《中華古籍譯注叢書》《中國古代科技名著譯注叢書》《國學經典譯注叢書》,貴州人民出版社的《中國歷代名著全譯叢書》,線裝書局的《國學讀本精注精譯精評》等。和這些大型古籍今譯叢書相媲美的還有專門類的古籍今譯,如《十三經譯注》《四書五經譯注》《二十四史全譯》《資治通鑒全譯》等。除此之外,還有無法勝數的單部古籍今譯不斷出版,甚至出現一部古籍多個譯本的現象。簡言之,改革開放以來古籍今譯事業有計劃、有系統、規模大,成績巨大,業已成為廣大民眾了解中國優秀傳統文化的一條重要途徑。與此同時,改革開放以來的古籍今譯也存在不少問題。特別是1990年代社會上出現“古籍今譯熱”的時期,古籍今譯作品泥沙俱下、魚龍混雜的現象在在多有,譯文有誤,編校有錯,“質量低劣的譯本充斥市場,令人堪憂”[12] 。其它因不明古義、不通語法、不諳古文修辭、不明歷史文化知識、標點錯誤、不知通假、望文生義等而造成今譯錯誤百出的現象極為普遍。對此,國家新聞出版署于1995年發布了《關于加強古籍整理今譯圖書出版管理的通知》,提出“古籍整理今譯圖書出版工作要堅持質量第一的原則,把古籍整理今譯工作提高到新的水平”[13] (P534)。可以這樣說,在古籍今譯領域,精品之作與粗制濫造并存,古籍今譯門檻低、質量差、選題盲目、態度輕率成為古籍整理與文獻學研究領域熱議的話題,由此,古籍整理的專家學者對古籍今譯的原則、標準和方法進行了深入討論,并涉及到今譯者的素養等一系列問題,為古籍今譯理論和方法論體系的建構做出了貢獻。 

        

      ()關于古籍今譯的原則。 

      對于古籍今譯的原則,學者們普遍贊同著名翻譯家嚴復在翻譯《天演論》時所提出的“信、達、雅”三字。 

        

      王力認為,“今譯首先要求‘信’、‘達’,再求‘雅’。所謂‘達’,指的是明白條暢易懂的白話文,不是半文不白的翻譯”[14] 。張歸壁也特別強調“信”,認為要做到“信”,必須正確的理解古漢語詞義和語法[15] 。周林也認為,古籍今譯必須“遵守嚴格的信達雅的要求,譯成通俗易懂的白話文、散文和白話詩”[3] P21)。陰法魯則指出,信、達、雅作為古籍今譯的原則,必須做到“今譯和原文相比,就內容說,應不損不益,不拔高也不降低古人的認識和思維能力……就語言表達的形式說,譯文因原文的體裁文風而異,要求準確流暢”[16] 。楊忠同樣贊同在古籍今譯中貫徹信、達、雅的原則,同時指出三者之間,“信是第一位的,也是達與雅的基礎和前提。譯文不‘信’,則達和雅都沒有了著落,也失去了意義”[1] 。他還提出對古籍今譯中的“信”,必須把握兩點,一是“對原文的內容不增不減”,二是“不要背離原文反映的歷史環境,不能將古人現代化”[1] 。張清常則認為,古籍今譯不宜盲目采擇嚴復的具體措施,而應按照古籍本身的要求具體進行今譯,“古籍今譯是為了幫助讀者更準確地去理解原作,而不是去替代原作”[17] 。黃永年認為今譯必須要遵守“信、達、雅”的要求,但“首先要講‘信’,不能為了‘達’、‘雅’而不講‘信’……你的譯文寫得再好,再‘達’再‘雅’,只要背離了‘信’字,從古籍今譯的要求來講就只能成為一錢不值的廢品”[18] 。管敏義認為信、達、雅是嚴復翻譯外文時提出來的,語內翻譯則要賦予其新內涵,“信達雅之間,信是基礎,是第一位的,達與雅是第二位的”,要在確保信的前提下求達、雅[19] 。周國林鑒于古籍今譯存在的最大問題在不忠于原文上,也提出在信、達、雅之間,“信”是最基本的要求,是“達”和“雅”的基礎和前提,沒有“信”,就失去了古籍今譯的意義[20] 。劉琳等人則對信、達、雅的原則進行了深入開掘,認為“使用‘信’、‘達’兩個字就可以了,‘雅’其實已經包含在‘信’、‘達’之中了”,“‘信’是目的,‘達’是實現‘信’的手段;‘信’是對原作負責,‘達’是對讀者負責”[21] P209-221)。在劉琳等看來,所謂“信”,就是要忠實表達原文的語言涵義、感情、語氣,要體現出原文的風格、意境、神韻,要注意原文的時代背景,不能以今度古,把今天的觀念強加于古人。所謂“達”,就是必須使用規范的白話文詞語、符合規范的白話文語法或習慣的表達方式[21] P210-224) 

        

      除信、達、雅之外,張大可等人還從具體操作層面上論述了今譯的基本原則,即翻譯要體現不同文體的風格;要注意時代特點和民族色彩;緊扣字詞,正確判斷詞義;適當處理古漢語句式以適合現代漢語語法;靈活處理古漢語的詞類活用,以符合現代漢語習慣;省略句要補充詞語等[22] P251-254) 

        

      ()關于古籍今譯的方法。 

      對此,學者們圍繞直譯、意譯、注譯結合、原文與譯文結合等問題展開了討論。 

        

      在直譯和意譯問題上,或主張直譯,或主張意譯,或主張直譯與意譯結合,歷來眾說紛紜,看法不一。劉乾先認為,直譯和意譯都有自己的優點,同時也存在諸多不足,直譯偏重于“信”,可以克服意譯的“亂譯”或“臆造”;意譯更偏重于“達”“雅”,可以克服直譯的“死譯”或“硬譯”。最好的做法就是把二者結合起來,“絕對的直譯不可能,絕對的意譯不可取,還是要把二者結合起來,根據具體作品的實際情況選擇最佳點為好”[9] 。管敏義也認為不能把直譯和意譯對立起來,有些文體和語句宜于直譯,有些文體和語句適合意譯,“直譯和意譯都是行之有效的今譯方法……最好是‘應文制宜’:該直譯的直譯,該意譯的意譯”,不管是直譯還是意譯,都要把“信”放在第一位,“都必須忠實于原文”[19] 。他還指出,直譯適宜于翻譯議論文、記敘文和說明文,意譯適宜于翻譯詩、詞、賦、曲等文藝作品,直譯要防止生硬死板,意譯要防止主觀臆斷[19] 。周國林也認為:“達到一定水準的古籍今譯本,直譯意譯是相互依存、不可或缺的。優秀的古籍今譯者,應該具體情況具體分析,靈活使用兩種方法。”[20] 劉琳等人也認為直譯、意譯要因文制宜,靈活掌握,但他們提倡能直譯的要盡可能直譯,以便更大限度地保持原文的內容和特色,不得已才可以意譯。無論選擇何種譯法,都必須遵循“信”和“達”的標準[21] P232-237)。許逸民也認為直譯、意譯“當隨書所宜、隨文所宜……凡能直譯處,應首先考慮直譯;當直譯不能夠完整表達原文大意,或不足以再現原文的風格時,則可改用意譯”[23] 。他還指出在直譯、意譯之外還有一種“神譯”,這是一種“重在傳達原文意境,類似于改寫的譯文。此種譯文多適用于文學作品的翻譯,高超的譯筆可以做到既達意又傳情”[23] 。所謂“神譯”實際上就是意譯,只是和意譯相比更加天馬行空。筆者翻檢諸多古籍譯本,發現譯者多為直譯、意譯兼用,而以直譯為主。敘述和議論性的文字多為直譯,抒情性的文字多為意譯。這也說明聚訟多年的直譯、意譯之爭可以告一段落,真正高水平的古籍今譯作品都是二者并用的。 

        

      在注譯結合問題上,多數學者認為,注譯結合是古籍今譯的良好途徑,今注今譯并舉,注釋可以充分展開,幫助讀者了解古代的典章制度、文化知識,譯文則本著信、達、雅的原則,傳輸古人的思想,“可以提高通讀古書的能力”[24] 。許逸民也主張注譯結合,今譯大體上可以做到明白暢達,但原文中的專用術語,不宜直接對譯,可以通過注釋進行說明,“以全面揭示原文的真諦”[23]  

        

      在原文與譯文結合問題上,王力主張“今譯古籍,應先列原文,然后登載譯文”[14] ,目的是為了讓讀者核對原文以判斷譯文的得失。楊忠也主張言文對照,在他看來,今譯是不可能也無法替代原文的,所以“古籍的今譯著作最好采取言文對照的形式,以便讀者根據譯文理解原文,對照原文檢核譯文”[1] ,從而更好地提高讀者鑒賞玩味古代文獻的能力。管敏義也認為“出版古籍譯文,最好帶有原文,并與注釋并行”[19] 。劉范弟認為古籍今譯不附原文,結果可能造成譯者隨心所欲,想當然“硬譯”,導致今譯質量不高,貽誤讀者[25]  

        

      對于是不是所有的古籍都可以今譯的問題,學者們也進行了討論。陳云早在1981年就指出:“今譯要經過選擇,要列出一個精選的古籍今譯的目錄,不要貪多。”[2] P289)何滿子認為對古籍應該有選擇地進行譯述,繁難復雜、內容落后的古籍和內容就不必今譯[26] 。敏澤也認為應該選擇優秀的文獻典籍進行今譯,“今譯以選粹為宗旨”,“在浩如煙海的古籍中,選取那些在我國歷史和文化史的發展中真正發生了重大影響的精粹之作,只有這樣,才能真正起到在群眾中普及傳統文化精粹之目的”[7] 。劉琳等人主張今譯要少而精,選題要精,質量要高,要選那些需要普及而又適宜于普及的古籍來進行今譯,在今譯時要考慮古籍的重要性、可譯性和可讀性[21] P206-207)。總之,“值得投入今譯的古籍,應是歷史上的名著,文化遺產中代表性的精品”[27]  

        

      ()關于古籍今譯者的素養。 

      古籍今譯是由今譯者來完成的,從某種意義上講,今譯者的素養就決定了今譯的水平。 

        

      敏澤認為,“古籍今譯,不僅需要深厚的學養、專門的研究、透徹的理解、嚴肅的態度,而且還需要通俗、生動而又準確的表達能力”[7] 。楊文柱認為,保證古籍今譯的質量,取決于譯者和編輯。譯者要精通所譯古籍,“要有較高的古漢語水平的理解能力和現代漢語的表達能力”,還要有“嚴肅認真的科學態度”[28] 。劉范弟也認為要把深奧難懂的古籍譯成明白暢曉的白話文,“沒有相當深厚的古文功底和現代語文能力是無法勝任的”[29] 。李振華認為“譯者必須具備廣博的中國文史哲知識,以及天文地理、政治經濟、藝術科技、風俗宗教等方面的知識”[30] 。崔泳準從《三國志》今譯角度出發,指出要推出高質量的“全譯本”,譯者要有先進的翻譯理論,全面了解其研究成果,并善于總結以往譯本的經驗教訓,關注對比語言學的研究成果[31] 。劉琳等人把古籍今譯者的素養進行了歸納,即必須通曉古代漢語,具有豐富的古代歷史文化知識,具有較廣泛的社會科學和自然科學知識,具有較高的現代漢語語文修養,具有較高的文學修養,具有踏實認真的學風[21] P225)。張大可等人也持這種看法[22] P251)。唐瑛則指出,古籍今譯首先是今譯者要有較高的文化素養,同時要具備一定的處理古詩文今譯技巧的能力[32] 。正是因為看到古籍今譯者的素養有待提高,國家新聞出版署還從國家層面上要求古籍今譯的作者和編輯人員“要具備較為全面的文、史、哲知識修養,特別是要有嚴謹的工作作風和良好的職業道德”[13] (P535)。凡此,都對古籍今譯者的素養提出了極高的要求。 

        

      三、關于古籍今譯局限性的認識 

      任何工作的開展都可能伴隨著贊譽與質疑,改革開放以來古籍今譯工作也不例外,一直是古籍整理領域最飽受爭議的方面。好的古籍今譯有利于普及古代典籍,但如果在今譯過程中出現錯誤或紕漏,就可能對讀者產生負面影響甚至誤導讀者,自然也會引起專家學者的關注,從而對古籍今譯的局限性有了更加深入的認識。 

        

      季羨林認為,古書今譯應該有個限度,古書的文采、藝術修辭、文章風格等都難以今譯出來,因此,“有的古書可以今譯,有的難于今譯,有的甚至不可能今譯”[5] 。張政烺指出,“古籍今譯的局限和缺點是不應諱言的”,在他看來,“古今文章的文法不同,常常只譯出每個詞義而譯不出意境……何況詰屈難讀或涉及典章制度、名物服器的文集、筆記”,因此張先生認為“應該提倡今注,今譯就要慎重從事”,“普及古籍,今注遠勝今譯”[33] 。管敏義認為古籍今譯是存在局限性的,客觀原因是古籍的字詞、表達方式、訛誤錯亂、思想情感等都與現今存在很大差異,主觀原因是譯者本人的立場觀點、文化素養等都使得譯作不可避免地帶有極大的主觀性。這些都必須予以承認[19] 。常樂認為,很多古籍的篇章根本看不懂,或者看懂了又難以翻譯過來,局限性很大。因此古籍可否翻譯,是直譯還是意譯,何書可以翻譯,何書可以注釋,何書干脆不能譯,都需要具體分析和研究。不分難易統統今譯,則萬萬不可的[34] 。劉琳等人認為古書中的很多內容和一些文體很難翻譯,甚至不能翻譯,一些文學作品即便譯出它的內容,也很難譯出它的韻味,“今譯所能起到的作用只能是讓讀者知道古書古文的大致內容,而很難達到對古書古文的精確理解”[21] P206),因此古籍今譯的局限性非常大。高玉則討論了古詩詞在今譯中出現的問題,認為受文體的限制,古詩的格式、意境和多義性決定了其不可“今譯”而只能“今注”,對古詩進行今譯只會妨礙人們對詩歌的欣賞[35]  

        

      近年來對古籍今譯局限性闡述最多的是劉夢溪,他認為與其今譯不能正確傳達經典的本義,不如不譯,“除史書等少數例外,大多數古代典籍一般都不需要今譯”。在他看來,文言作為古代典籍的載體,本身就包裹著中華民族活的文化傳統,用當今的白話文翻譯、取代文言文,實際上是“抹殺了文言文傳承歷史文化的偉大功績”。作為中華優秀文化載體的經典具有不可替代性,常讀常新,“不涵泳原典原文,難以得其滋味”,“今譯得再好,也難逃離‘本’之譏”,“今譯成為流行,原典反被冷落”,不利于優秀傳統文化的繼承。因此他主張“古籍今譯不宜大力提倡,不必大規模的施行”,要培養人們“閱讀原典原文的風氣”[36] ,讓讀者自己體會古今文化的關聯,把歷史的中國與今天的中國聯系起來。 

        

      改革開放新時期專家學者對古籍今譯局限性的討論并非反對古籍今譯,而是反對盲目亂譯,反對因今譯而破壞人們對古籍的正確理解,擔心“今譯興而古籍亡”。之所以如此,主要有兩個方面的因素在起作用:一是客觀因素。古今間隔,文辭變遷,很多古籍內容和詞語已非當今的人們所能完全理解,故很多古籍是無法翻譯準確的。而古代文體本身所具有的文化內涵也會在翻譯成現代漢語時消失殆盡,不利于人們對古人精神世界的理解。有鑒于此,不少學者反對一味今譯。另外一個就是主觀原因,譯者水平不高,動輒出錯,令人咂舌。今譯濫出,不利于今人接觸古籍,無法真正涵泳古代文化。這樣的認識不無道理,也確實切中了古籍今譯的軟肋。但是,世界上沒有十全十美的事物,古籍今譯的大方向是對的,滿足了民眾渴求歷史文化知識的需要。對古籍今譯中出現的問題,要有寬容之心。就像有的學者所主張的,要明確古籍今譯工作的出發點和歸宿,相信讀者,要讓讀者去選擇今譯作品[6] 。對古籍今譯應采取慎重而積極的態度,切實保護古籍今譯及出版的積極性和創造性[10] ,并把質量放在首位。明確今譯的先后緩急和重點,制定好有遠見而又切實可行的全國規劃[1] 。所有這些都會對提高今譯的質量、克服今譯工作中的缺失大有裨益。 

        

      四、結語:“古籍今譯”理論與方法體系的建構 

      改革開放至今已近40,古籍今譯工作的實踐已經如火如荼地展開,有關古籍今譯的理論和方法的探討也逐步深入。但是,不容諱言,古籍今譯理論和方法論的建構還遠遠滯后于古籍今譯的實踐活動,“與今譯實踐上的熱鬧相比,對它的理論探討卻顯得相當乏力”[37] 。從某種意義上講,理論的滯后已經成為制約古籍今譯事業發展的瓶頸。沒有古籍今譯理論與方法體系的建構,古籍今譯的亂象就不可能從根本上克服,其事業的發展就會后勁不足。誠如有些學者所言,“為了提高古籍今譯的質量,有必要對古籍今譯中的一些規律性的東西進行深入的研究,可惜至今這種研究還不夠”[21] P208)。可以這樣說,在古籍今譯過程中總結經驗,加強理論和方法研究,應當是新世紀古籍整理的主要課題之一。 

        

      實際上,隨著古籍今譯的開展以及大量今譯著作的出版,今譯理論和方法的探討就沒有停止過。這主要表現在以下幾個方面,一是對單部古籍今譯文本進行研究,或大力表彰,借鑒成功經驗;或糾繆指瑕,歸納致誤原因,探索今譯方法。前者如顧之川《〈十三經今注今譯〉述評》,后者如劉范弟《〈三國志今譯〉誤譯舉隅》等。二是對多種古籍今譯文本進行研究,歸納古籍今譯的通例,涉及古籍今譯的標準、要求、方法、直譯、意譯等,或為釋例,或為致誤通例,在總結古籍今譯方法方面邁進了一步。如許逸民《古籍今譯釋例》等。三是對古籍今譯的目的、意義、原則、方法等進行探討,論著頗多,甚至形成了相關理論著作,如陳蒲清的《文言今譯學》等。以上有關古籍今譯理論與方法的探討取得了諸多成就,包括古籍今譯的目的、意義、原則、方法、局限、今譯者的素養等在內,雖然微觀研究居多,但尚不具備一定的理論高度,也不成體系,但古籍今譯理論和方法的雛形已經顯現,為建構系統的古籍今譯理論和方法奠定了基礎。 

        

      有的學者認為古籍今譯是傳統與現代的中介、是古典文體的現代闡釋,同時還是一種特殊的創造性勞動[37] 。從這個意義上講,古籍今譯理論和方法的建構必須邁越古代和今天、貫穿譯者和文本、橫跨作者和讀者。有鑒于此,古籍今譯理論體系的建構必須拓展至古籍今譯的全過程,把古籍今譯放在社會、政治、文化的整體背景下進行考量,從整體上把握理論建構的關鍵。如是,其理論體系建構則至少要從以下兩個方面展開: 

        

      其一,古籍今譯的理論體系。包括古籍今譯的性質、今譯的規律、今譯的目的、今譯的標準、今譯的特點、今譯的原則、今譯的方法、今譯者的修養、今譯受眾的選擇、今譯受眾的文化定位、今譯與社會的互動、今譯的文化內涵、今譯與語言發展、今譯理論與今譯實踐的互動、語際翻譯與語內翻譯的關系等。 

        

      其二,古籍今譯的方法體系。包括古籍今譯的步驟和程序、今譯的版本、今譯的內容、今譯的手法、譯本與原文的文體風格、語言表達,今譯的體例、節譯、選譯與全譯、今譯的編纂方式,今譯者和接受者的文本意圖、讀者的接受程度、今譯經驗的總結等。 

        

      改革開放以來,凡是與大眾相關的普及型的學問都得到了飛速發展,如大眾史學、大眾文學、馬克思主義大眾化等。而與之相關的理論建設也初見成效,不少新興學科甚至形成了理論體系[38] 。在古籍整理領域,古籍今譯面向大眾,擔負著普及傳統文化的重任,和其他學科相比,明顯地實踐先行、理論滯后。因此,梳理和總結改革開放以來有關古籍今譯問題的理論論爭,就是想為建構系統的古籍今譯理論和方法體系清理道路。我們期望不久的將來能夠建構起中國特色的古籍今譯理論和方法體系。 

        

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