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    域外漢學《老子》性別議題的三個面向——女性至上、雌雄同體及無性別

    張艷艷
    內容提要 在《老子》與性別的研究議題中,女性至上論者與無性別論者錯將女性或嬰兒當成身體主體。作為對"道"與圣人特質的隱喻表述,母、牝、雌、嬰兒是身體意象而非身體主體。《老子》中富有主體性的人格構建是圣人,其社會性別呈現出雌雄同體的雙性氣質,在人人皆可成圣的境界形態中,打破生理性別的壁壘,建構雙性同體的社會性別身體認同。這一《老子》性別議題的潛在意義與當代性別理論的發展遙相呼應。

    近百年的研究格局中, 老子與性別的議題日益顯著, 就域外漢學的相關討論而言, 統觀可見三種彼此關聯又迥異其趣的觀點。第一種認為老子是今日女性主義遙遠的呼應者, 其尚陰貴柔, 是典型的女性至上論。持此論之要者當數李約瑟與史華茲[1,2], 李約瑟通過對上古原始社會母系氏族的貞認與母系神話原型來論證。此論既與20世紀三四十年代的中國學者相呼應, 又被90年代以來多數學者所吸收[3,4,5]。第二種觀點認為《老子》潛在的構筑雙性同體的人格, 以安樂哲[6]持論而顯豁。他主張儒道都追求一種二元融合的有機人格養成, 是剛柔并濟、陰陽合德的, 也即雌雄同體的。第三種觀點由漢斯提出, 主張老子的思想是前性別、無性別的[7]。本文將進入老子的文本語境與其時代性別意識形態格局中探討老子潛在的性別認同, 對上述三種觀點做出辨析, 并討論老子與當代性別理論發展的內在互應。

     

    一、母、牝、嬰兒是身體主體還是概念隱喻?

    當人們試圖梳理文本的時候, 幾乎所有的學者都關注到了《老子》全文大量的二元對分范疇以及這些范疇的不對等性。“在《老子》關于女性相對于男性、柔弱相對于剛強、柔軟相對于堅硬、被動相對于主動的觀點中, 存在著明顯而令人吃驚的‘不對稱’現象。”[2]212若從常識對照意義來看“母/父”, “母”共出現于5章中, “父”則僅出現于1 (帛書本2) , “牝/牡”、“雌/雄”的比例也與前者大致相當。“在任何情況下, 二元對立中的第一個術語都明確地是‘更受偏愛的’。它享有更高的‘本體論’地位。”[2]212基本上, 主張老子是女性至上論者順著這一思路找到了支持自己觀點的資源。卻鮮有學者觸及這一觀點的前提:女性是否是尚陰重柔觀念中的身體主體?進而, 老子對陰柔觀念的貞認是否直接導向對女性社會角色的肯定與提升, 同時是否切實影響并改變古典中國社會性別結構生態?要想說清這個問題, 須得辨析雌性表述譜系在老子文本格局中扮演的角色到底為何。

     

    () 概念隱喻格局中的身體隱喻:對道的凸顯

    老子“道”體的建構與確立, 大致上有兩種方式。一種是借助人的日常具體感知體驗, 透過經驗世界中具象可感之物再超越具體感知, 體認萬物存在論與生成論的雙重本原之道。如14章所示, “無狀之狀, 無物之象, 是謂惚恍。”所以陳鼓應說:“老子說到‘道’體時, 慣用反顯法;他用了許多經驗世界的名詞去說明, 然后又一一打掉。表示這些經驗世界的名詞都不足以形容, 由此反顯出‘道’的精深奧妙性。”[8]63但另一些時候, 老子依然借助具體可感的身體意象、自然物象、器物來闡發道之微言大義, 卻不再“一一打掉”, 而是建立起順向關聯關系, 令人在感知體認的同時, 領悟其內在包蘊之形上意味與價值質素。借助雷可夫和詹森的隱喻思維研究來看, 即是概念隱喻。“譬喻是具想象力的理性。……我們若能藉助譬喻蘊涵與推論來理解詩性譬喻, 那就也能以同理看到詩意想像結果其本質上的理性成分。”[9]288在《老子》中, 母、牝、雌、嬰兒作為身體隱喻, 讓人基于肉身體驗道的特質; (淵、湛、溪) 、谷、橐龠等作為空間隱喻, 讓人借助對自然物象與器物的直接經驗體認道的特質。所有的隱喻有機關聯, 以格式塔之整體相合性的方式, 建構道的主導特質:虛空、靜、柔弱卻涵養萬物, 不爭、處下、無為卻無不為。

     

    ?, 而用之或不盈。淵兮, 似萬物之宗;湛兮, 似或存。吾不知誰之子, 象帝之先。 (4)

     

    天地之間, 其猶橐龠乎?虛而不屈, 動而愈出。多言數窮, 不如守中。 (5)

     

    谷神不死, 是謂玄牝。玄牝之門, 是謂天地根。綿綿若存, 用之不勤。 (6)

     

    上善若水。水善利萬物而不爭, 處眾人之所惡, 故幾于道。 (8)

     

    大邦者下流, 天下之牝, 天下之交也。牝常以靜勝牡, 以靜為下。 (61)

     

    知其雄, 守其雌, 為天下溪。為天下溪, 常德不離, 復歸于嬰兒。知其白, 守其辱, 為天下谷。為天下谷, 常德乃足, 復歸于樸。 (28)

     

    ?, , 器虛也 (《說文》) ;淵、湛, 沒也 (《說文》) ;橐龠, 風箱, 吳澄說“橐象太虛, 包含周!之體;硁象元氣, 薩鄈流行之用”[8]81;, 虛空;“谷神, 谷中央無者也。無形無影, 無逆無違, 處卑不動, 守靜不衰, 物以之成而不見其形, 此至物也。處卑守靜不可得而名, 故謂之玄牝。門, 玄牝之所由也。”[]作為空間意象, 它們虛空、深邃、隱而未現, 卻有無盡空間, 故其似乎包蘊萬物。谷、溪、牝又與母互文, 含攝宇宙有機體的生殖化育功能, 以此喻道可見道為萬物生成之本源所在。接下來, 水、嬰兒皆柔弱而富有生命力, 這是老子貴柔之道。再而, 水、牝具有靜定、處下、不爭的特質, 同時這一特質又不單向度地停留在無用狀態, 恰恰因其不爭、處下、靜定, 不爭而為天下先、靜而能勝動, 這是老子之道為與不為的關鍵樞機。如是可見老子整個隱喻譜系選取的良苦用心, 對母、牝的分析便應在整個概念隱喻格局中展開。

     

    由此來看“母”所在的5:

     

    道可道, 非常道。名可名, 非常名。無名天地之始;有名萬物之母。……此兩者, 同出而異名, 同謂之玄。玄之又玄, 眾妙之門。 (1)

     

    有物混成, 先天地生。寂兮寥兮, 獨立而不改, 周行而不殆, 可以為天地母。吾不知其名, 強字之曰道, 強為之名曰大。 (25)

     

    俗人昭昭, 我獨昏昏。俗人察察, 我獨悶悶。眾人皆有以, 而我獨頑且鄙。我獨異于人, 而貴食母。 (20)

     

    天下有始, 以為天下母。既得其母, 以知其子, 復守其母, 沒身不殆。 (52)

     

    治人事天, 莫若嗇。……可以有國;有國之母, 可以長久;是謂深根固柢, 長生久視之道。 (59)

     

    59章講修身治世之道, “母”在這里是根本的意思, “譬喻保國的根本之道”[8]296, 更傾向于單純的詞語意義表述, 并不具有概念性、本體性的特質。在這一章中“母”的用法與42章的“父”的用法相當, “人之所教, 我亦教之。強梁者不得其死, 吾將以為教父。”對比通行本與帛書本《老子》第21, “自今及古, 其名不去, 以閱眾甫 (帛書本:以順眾父) 。吾何以知眾甫之狀哉 (帛書本:眾父之然) ?以此。”此意更為顯著。俞樾說:“按‘甫’與父通。‘眾甫’者, 眾父也。四十二章:‘我將以為教父。’河上公注曰:‘父, 始也。’而此注亦曰:‘甫, 始也。’然則‘眾甫’即‘眾父’矣。”[8]151父與甫, 都是男性, 但《老子》文意中, 并不曾關注其生理性別指向, 兩處所示僅取其“根本”“始源”之義, 也未見有人附會其可能包含的生殖功能意義上的男性價值取向。可見:第一, 父、甫、始用法相同, 父并不具備性別向度上延伸的意味, 同理, 59章“母”的用法也僅僅是單純的“根本”的意思, 也不應具備性別向度上延伸的意味。第二, 59章的“母”與這幾章中的“父”“甫”“始”一樣僅是名詞, 而非概念或價值范疇。

     

    但“母”在第1章、20章、25章、52章中的用法卻包含更微妙的意味。第1章中的“萬物之母”、25章中的“天地之母”, 都試圖顯豁道為本體論與生成論的元范疇, 是天地萬物的本原。為何用“母”比擬這一本原性?1章中“母”是相對相生二元格局中的對偶范疇之一, “無/有”、“始/母”、“妙/徼”, 后文緊跟“同出而異名, 同謂之玄。”“玄”:深遠幽昧、不可測知、無所至極, 卻是一切具象可感之物的本體論與生成論依托。人們如何體悟?老子捻出“母”, 《說文解字》釋義:“母, 牧也, 從女, 象懷子形”, 藉由“母”具體可感的生殖屬性, 孕育生命的具體可感性呼之欲出。第6章的文本進一步呼應:“玄牝之門, 是謂天地根。”“牝”將“母”的生殖功能屬性從人類擴展到整個宇宙自然界。牝可指所有雌性生命的生殖器, “玄牝”, “言其功也。牝生萬物, 而謂之玄焉, 言見其生而不見其所以生也。”[]母、牝作為身體意象, 因著雌性的生殖功能更具親切可感性, 在常識性的認知體認中比之“父”更易見出包蘊、生成天地萬物的特性, 用以言說道的始源與根源性更有說服力。20章、52章則說明老子沒有舍棄這一具體可感之身體意象, 而將其發展為價值范疇, 具有與道互通甚至同等的意味。20章“貴食母”, 河上公注:“食, 用也。母, 道也。”[8]14552章也是以“母”代“道”, 講持道修身之義。故此“母”是概念隱喻。

     

    可見, 以“母”為代表的雌性話語表述序列在整個《老子》的文本生態中有兩種不同層次的意義:一種“母”作為單純的名詞, 與“父” () 的使用相當, 不含有任何概念價值意味, 一種作為身體隱喻, 具有價值意義, 生成為老子的概念范疇。

     

    () 對女性至上論的辨析

    由《老子》尚陰貴柔觀念出發討論其為“女性哲學”的論著理論資源有二:第一, 論證存在渺遠的母系氏族社會, 再分析老子對“小國寡民”的向往, 以此證明老子與原始氏族社會的親緣;第二是母性神話與生殖崇拜, 以李約瑟、葉舒憲、程偉禮等為代表, “古代社會極有可能是母權社會———這豈不就是 (我們已經談到的) 道家所崇尚的那種女性征象所遺留下來的最古老的含義嗎?[1]116對于這兩種論證來源的不周延性, 劉笑敢已撰長文加以辯駁[11]。退一步講, 即令不排除遠古女性生殖崇拜與原始母系社會的隱微痕跡, 是否就意味著“承認婦女在事物體系中的重要性, 接受婦女與男人的平等地位”[1]165?從尚陰貴柔觀念直接推導出老子主張男女平等甚至女性至上的性別意識, 這一邏輯推證關系是否合理?問題在于以雌性隱喻“道”的過程中, 老子的創見在哪里?是對道的構建還是對于女性性別角色的肯定?

     

    首先, 老子借用雌性有機體的兩類特質:一種是生育、繁殖的功能性特質, 一種是靜、處下的特質, 都是雌性有機體的生物特征, 前者是其生殖角色, 后者是其性角色。這并不是老子在性別意識論題上原創性的觀念, 而是生理性別常識。同時, 母、牝不等于女, 這兩類特質都與女性相關聯, 但是這只是女性生理特質之一部分, 其他則被弱化或漠視。尤為有趣的是, 在《老子》的文本中, “道”的柔、弱是借嬰兒和水的意象隱喻而出, 而未強調雌性有機體柔弱之論, 但在后來論者對老子性別議題的討論中, 柔弱卻與靜、處下、生而不有等一起成為女性的性別特質, 并因老子以之喻道, 反過來說, 老子是女性至上論者。但柔弱等特質轉成為女性的社會性別特質其實并不應與《老子》直接相關;關注《周易》與性別的議題會發現, 軸心時代中國基本的社會性別意識形態建構應是拜《周易》所賜, 尤其是后成之《易傳》, 且看:

     

    , 陽物也;, 陰物也。陰陽合德, 而剛柔有體。 (《系辭下》)

     

    , 天也, 故稱乎父。坤, 地也, 故稱乎母。 (《說卦》)

     

    , 健也。坤, 順也。 (《說卦》)

     

    至哉坤元, 萬物資生, 乃順承天。……柔順利貞。 (《坤卦·彖》)

     

    有天地然后有萬物。有萬物, 然后有男女, 有男女, 然后有夫婦。 (《序卦》)

     

    在這個二元序列中, 男與乾、陽、天、父、夫、雄、處上、為、剛健呼應, 女則與坤、陰、地、母、婦、雌、處下、不為、柔順呼應, 如果說男女只是就生理性別而言, 而在關聯性關系序列中, 男女兩性的社會性別特征也被確定下來。可見, 老子只是借用了雌性有機體的生理特征構建其道, 對女性的社會性別特征構建未置一詞。

     

    其次, 老子著意于言男女格局中的女性了嗎?統觀《老子》, 對生范疇是母/始、雌/雄、牝/, 一些時候是母、父 () 、根同義趨近。其涉及性別的言說, 是擴展于整個自然有機體并以之喻“道”的。我們無法執著于男/, 就像無法執著于牝/牡、雌/雄一樣, 顯然女性并不是主體意義上被論及的“人”, 老子僅是借用了社會性別常識意義上女性的功能性特質而已, 所以其用“母”、“牝”而不是“女”清晰定位其性功能與生殖功能。既然母、牝只能作為概念隱喻, 便無法推導出女性是身體主體, 更無法在男女格局中談其地位如何。老子是借此顯豁尚陰重柔之道的, 不是反過來幫女性正名的。不客氣地說, 作為個體與群體的實際女性生態如何, 老子是不關心的, 更無法因此根本性地改變古典中國女性在社會性別格局中的附屬角色。

     

    主張老子為女性主義者或者推重男女平等觀點的學者至少在兩個邏輯前提上誤解了老子:第一, 將母、牝、雌身體意象當成身體主體, 將老子借身體隱喻構建道體的主旨顛倒, 以為老子對陰柔之道的提倡即是以女性為主體, 進而對陰柔之道的提倡就是對女性之德的認同, 由此便提升了現實中女性的社會地位。第二, 進一步固化既有的二元性別意識形態格局。錯將《周易》建構的女性社會性別特質安頓于老子身上, 先認定生理意義上的女性其社會性別特征就應是柔弱、不爭的, 而老子主張“無為”“自然”, 就是推重女性至上原則。再糅合西方二元格局中的男性哲學與女性倫理, 既然對男性價值觀念過于肯定帶來了一系列的問題, 若由老子的女性至上觀來平衡, 就可以構建和諧社會了。顯然一部分生態女性主義就是在這個意義上在老子身上找到親緣。但是以二元對分的思維方式理解老子的性別是不妥當的, 姑且不論老子, 截然的二元對分對整個古典中國性別議題的理解都是不兼容的, 古典中國性別議題與西方男女二元對分的觀念建構有根本的差異性。即令讓陰/陽、男/女二元顯豁的《周易》, 終極訴求上講的也是“一陰一陽之謂道”, 對生的兩極如何在對立的同時轉換、交融。坐實到身體主體身上, 就是二元特質于一人之身的融合狀態, 君子作為其理想人格, 修身之成人狀態當是“陰陽合德”、“剛柔并濟”的。而老子將陰柔特質賦予道, 讓他的行動主體來踐行。道家的主體是誰?是圣人。老子要他們“知其雄、守其雌”, 既然道的特質是無為而無不為, 那么圣人作為得道者, 則“雌”性特質就不應異質于圣人之質, 當然“雄”亦不外于圣人之質。若要想成就為圣人, 當成就“雌雄同體”的德性氣質, 至此老子與性別議題的真正意義開始顯豁。

     

    二、圣人作為身體主體的雌雄同體特質

    在《老子》文本中, 作為行動主體而有所踐履的稱謂如下:圣人 (24章次) 、候王 (2章次) 、善為道者 (2章次) 、君子 (2章次) 、大丈夫 (1章次) 、士 (1章次) , 涉及君子、大丈夫、士各章所論皆無關要旨, 前面四者還有大量出現的第一人稱“吾 () , 大致都可統和于“圣人”, 加之修身工夫諸章及其他省略主語的章節, 雖未明確言出行為主體卻也在圣人序列, 可見老子對圣人的充分倚重, 說圣人是老子視域中的身體主體、踐履老子之道的理想生命是毋庸置疑的。

     

    () 構建雌雄同體的圣人

    圣人不是生就如此的, 而是在修身工夫中不斷養成的, “為道日損”是圣人的工夫, 圣人是“抱”道與“守”道者。恰因其對“無為而無不為”的踐履, 才可以順物自然, 讓一切如其所是的樣子生養化育, 也因此成就圣人“無敗”“無失”“天下莫能與之爭”的完滿境地。同時, 人人皆可成就為圣人, “候王若能守之”在其時代語境中是老子對當權者的期待, 然而, 圣人氣象一旦被提撕而出, 便擁有了一般性的魅力。故此在老子與性別議題的視域中, 討論圣人的社會性別特質即意味著討論老子對一般意義上人的社會性別特質的理解。

     

    載營魄抱一, 能無離乎?專氣致柔, 能如嬰兒乎?滌除玄鑒, 能如疵乎?愛國治民, 能無為乎?天門開闔, 能為雌乎?明白四達, 能無知乎? (10)

     

    我獨泊兮, 其未兆;沌沌兮, 如嬰兒之未孩…… (20)

     

    知其雄, 守其雌, 為天下溪 (?) 。為天下溪, 常德不離, 復歸于嬰兒。知其白, 守其辱, 為天下谷。為天下谷, 常德乃足, 復歸于樸。 (28)

     

    天下有始, 以為天下母。既得其母, 以知其子, 復守其母, 沒身不殆。 (52)

     

    以上諸章都講圣人的修身養成工夫, 如何成就為圣人。“天門開闔, 能為雌乎?”諸家釋義駁雜, 但對“雌”的釋義并無分歧。“河上公注云:治身當如雌牝, 安靜柔弱”[8]99, 需要指出的是, “雌”的用法與老子中使用“母”“牝”時采用的核心要義不同, “母”與“牝”都因其生殖屬性而隱喻道之本原性與生成之功, “雌”則只表示靜定柔和之義。28章雌雄、白辱作為兩極對生范疇, 在二元融合狀態下, 才可以成就“? () ”“谷” (喻道) 的存在狀態。身體主體修身到這個境地, 便是秉道而在、“常德不離”的圣人了, “常德”“玄德”“上德”都是生命歸本復初的理想狀態, 若“嬰兒”、若“樸”。樸, 原木為樸, 《老子》中多章可見:“敦兮其若樸” (15) 、“見素抱樸” (19) 、“道常無名樸” (32) , 隱喻道的本原性。嬰兒亦然:“專氣致柔, 能如嬰兒乎”“沌沌兮, 如嬰兒之未孩” (20) 、“含德之厚, 比于赤子” (55) 。著力提領圣人的征象, 隱喻圣人歸本復初的生命情態。上述諸章中溪、谷、根、樸、母、嬰兒作為概念隱喻, 在整個言說格局中是一元性的, 都具有本原性與涵容性, 沒有對生范疇與它們相對呼應, 它們可以直接指代對道與圣人的表述。但是雌雄則不同, 它們是二元對生范疇, 各自表示單向度特質, 只能在相對相生的融生狀態中表達圣人的生命狀態, 是既雄且雌、雌雄同體的。

     

    說“雌”“雄”為二元對生范疇并非孤證, 在老子的視域中, 二元范疇是在兩極之間復又融為一體的。“萬物負陰而抱陽, 沖氣以為和”, 便是在陰陽兩極相對相生的語境中言說的, 但老子更善于“正言若反”, 在顛覆常識觀念中令人幡然驚醒, 領悟其道之妙義。“天下皆知美之為美, 斯惡已。皆知善之為善, 斯不善已。有無相生, 難易相成, 長短相形, 高下相盈, 音聲相和, 前后相隨。恒也。” (2) “正復為奇, 善復為妖” (58) 。一些時候“天下之至柔, 馳騁天下之至堅” (43) 、“柔弱勝剛強” (36) , 一些時候“守柔曰強” (52) , “慈故能勇;儉故能廣;不敢為天下先, 故能成器長” (67) 。美與惡、善與不善、奇正、柔剛、慈勇、儉廣等等, 看似兩極之間對立, 卻又彼此轉換、融合相生。白辱、雌雄這樣的對生范疇其實也在這樣的二元融生關系中, 就性別意識形態而言, 便是雌性氣質與雄性氣質的雙性融合, 而其完滿融合的狀態恰是老子圣人質素的訴求。

     

    對于圣人雌雄同體生命狀態的肯定, 以安樂哲的觀點最富代表性:“一個‘圓滿’的道德完善的人是雌雄同體的, 這使得他或她能夠利用男女兩方面的性別資源來有效地應對各種情況。”[]安樂哲的觀點首先反駁了貞認老子為女性至上論者的看法:“把道家學說描述為在個人、社會、政治生活中推崇‘女性化’品質, 而完全排除‘男性化’品質的參與是對原文精神的嚴重歪曲, 而且與對《老子》的更縝密的解釋相抵觸。我們認為, 重新強調或復興‘女性化’特質是一種補償”[]。如果看歷代注家釋義, 安樂哲的觀點也并非孤立無援, 甚至有旨趣相通之誼。對于“知雄守雌”的修身狀態, 嚴復說“今之用老者, 只知有后一句, 不知其命脈在前一句也。”[8]182深為陳鼓應所認同, 只不過二人并無性別議題上的自覺而已。雄性特質之剛、健、勇、處上、爭、為并不是截然為老子所反對的, 我們很多時候看到老子說因慈而勇、因“不爭而為天下先”、因“無為而無不為”, 所以雌性特質之柔、靜、處下、不爭、無為是與雄性特質有機融合的, 在具體的時代與現實情境中, 雌性特質與雄性氣質的有機融合才是圣人應該修持的生命境界。

     

    但是安樂哲的“雌雄同體”觀念也遭到批評:“安樂哲的詮釋忽略了、跳過了或者說是抹殺了《老子》中的雌性比喻的可能涵義和意向。”[11]192評判安樂哲所論是不偏不倚的中性觀念是不中允的, “陰陽這一對關聯對立的確不同于標準的儒家傳統的關聯關系, 有意思的是‘陰’在‘陽’之前, 暗示了受推崇的形式肯定是雌雄同體, 而且‘陰’的特性在平衡于‘陽’的特性同時優于它們。”[6]461安樂哲在并不太長的論及老子性別問題的篇幅中明顯注意到了老子對雌性特質的格外強調。但是在更一般性的評價中, 劉笑敢說安樂哲未能充分關注老子與其他諸家本質差異也是確當的。“儒、道美學視那些西方傳統下區分為所謂男性化和女性化的所有特點是建立在人性連續統一體之上的相互依存范式”[6]453, 安樂哲的著力點在性別歧視的中西差異上, 在他看來, 西方的性別歧視是建立在男女兩性二元對分, 同時以男性價值為本帶來的女性被歧視。古典中國則不然, 人可以“通過創造兩性兼有的, 或者說多性兼有的人格, 來達到其人性的最終完善”[6]441, 婦女卻被排除在“人”的序列之外。此論當然一語中的。但是就古典中國理想身體主體的“雙性兼修”而言, 因未及細論, 則至少模糊了儒家與道家性別意識的內在差異。

     

    儒家 (尤其應強調《易傳》) 所構筑起的社會性別結構與宗法社會等級序列密切勾連, 宛若一體。

     

    陽—天—君—父—男—夫

     

    陰—地—臣—子—女—婦

     

    在天尊地卑、陰陽有序的結構關系中, 儒家理想的人格養成縱然也有君子“陰陽合德”“剛柔并濟”的雙性同體特質, 但是君子 () 在現實社會的格局中則以臣屬、去勢的方式存在, 在君臣位階關系中呈現其陰性屬性。老子的“雌雄同體”圣人主體則不然, 在更現實的層面上, 雙性同修的圣人主體是在勢與權力的擁有者, 是主位而非客位的角色, 因其雄而主動示其雌的選擇, 以求取自然無為而無不為的后果。我們不妨對照屈原楚騷與《花間》小詞隱含的性別意味, 以見兩者旨趣的微妙差異。錢鐘書先生早就評價楚辭“亦雌亦雄, 忽男忽女”[12]903, 屈原作為臣子, 求乞遇君王, 故香草美人以自喻, 男性的、臣屬的士人以自我陰性化的方式糾合其雌雄, 將自己放置于君臣尊卑的序列中, 試圖獲取在勢者的認同, 也因此實現自我認同, 顯然這是儒家士人人格的現實路向。若以《花間》小詞論, 溫庭筠和韋莊的擬女性敘事則大異其趣, 男性作家在擬女性敘述的過程中自然釋放的柔雌氣息令其作具有了雙性兼具之意趣, 非但不嫌生硬或忸怩, 甚至平添協調動人之韻致[13]。仔細體味, 老子圣人處主位卻修處下工夫所帶來的人格和諧與《花間》小詞的雙性書寫豈不有異曲同工之妙?如此于審美領域, 已見儒道雙性兼修旨趣之差異。對兩者內在旨趣的闡釋將會產生截然不同的后果, 儒家之士“陰性化”帶來的自我壓抑及對等級制度的變相加固已很清晰, 并廣為人認知, 但是老子圣人主動的雙性兼修帶來的利好面向卻未能在更廣闊的層面獲得認同與推廣。

     

    到目前為止, 對于圣人作為身體主體已很清晰, 但學界除卻認為老子圣人的性別屬性是雌雄同體之外, 另有一種觀點, 認為老子圣人是前性別與無性別的。“奉道的能夠宣示大道的理想人物, 是有幾分‘前性欲的’、‘前性別的’。”[7]153漢斯的論證如下:其一, 老子之道是“一”, 那奉道的圣人也是“一”, 是二元等分之前的, 是一元的。說老子之道為包蘊二元的“一”“樸”是非常確當的, 但是說老子的圣人是前于二等分性別的神圣者卻是誤解。老子的圣人不是生來如此的君臨者, 而是后天做層層剝落工夫的養成者, 將圣人認定為男女二等分前的圣人是將圣人等同于嬰兒了, 縱觀其全文果然如此。其二, 老子的圣人是“作為一個小孩子、作為一個先于性別的存在而得到肖像描畫的”[7]153, 既然嬰兒是前性別、前性欲的, 那么圣人也應是同樣的狀態。說嬰兒是前性別、前性欲的, 此話也確當, 因為老子對于嬰兒生命狀態的描畫的確是“未知牝牡之合而作”;說嬰兒的生命狀態是老子之道與其踐履者圣人應有的樣子也是確當的, 因為老子說“含德之厚, 比于赤子”, 也說圣人之所以成就為圣人, 在于可以“復歸于嬰兒”。但是嬰兒不是身體主體, 只是概念譬喻, 嬰兒并不就是圣人, 而是對于圣人生命狀態的隱喻表達;同樣圣人也并非就是嬰兒, 他是成人狀態, 這個成人狀態既是生理的, 又是社會的, 當然也是理想狀態的, 故而“復歸于嬰兒”, 是成就理想的返本復初狀態。同時既然圣人不局限于君王, 而是人人可以進入的修身妙境, 我們也得承認人人的現實層面的個體屬性當然更不是就“嬰兒之未孩”而言。所以圣人不是前性別, 而是知其有分之后可以統和, 知雄雌之分, 又將雄雌統和于一身, 后世道教在養生術尤其是房中術中強調守精固本便是這一路向上的發揮, 當然我們知道雌雄統和于一身不止于養生術中有益, 在更廣闊的修身、處世領域亦當見出別樣氣象。

     

    () 雌雄同體的圣人主體與當代性別觀念構建的呼應

    性別理論發酵至今, 已然勘破的性別迷思至少有如下兩點:第一, 性別是生成的, 而非生就的。在女性主義的奠基階段, 波伏娃已指出:“女人并不是生就的, 而寧可說是逐漸形成的。”[14]309性別理論從最初對于女性的關切轉向對兩性的關切, 不啻女性是對社會性別意識形態建構的產物, 男性亦然。第二, 對男女二元性別觀念的勘破。既然生理性別 (sex) 并不直接意味著社會性別 (gender) , 那么生物特性最多只是基礎而不可以說是本原。既然性別是生成的, 便不應將單向度的性別屬性理所當然地放置于具體的生理男性或者女性身上, 更無法以何者優、何者劣構筑壓抑的牢籠。基于以上兩點, 我們看到老子雌雄同體性別認同的巨大力量。首先老子的身體主體是生成的, 而非生就的, 成圣之途落實到具體的個人身上是不斷生成、永無止境的。所以個體生命的存在狀態是動態、有機、不斷生成與完善的。其次, 老子對圣人性別屬性的建構是雌雄同體的, 現實中的人要想成就為圣人, 尤其應自覺地持守、養護其雌性屬性。毋庸諱言, 在老子的時代語境中, 現實中的人主要指向生理意義上的男性, 但是我們依然看到了十分富有啟示的觀念脈絡: (男人) “知雄守雌”成就雙性同體的圣人。在今天的時代語境中, 女性已然為人, 完全可以說人 (女人) “知雌守雄”成就雙性同體的理想人格。更進一步, 雙性兼修的性別屬性已暗示人不必受限于類化的男/女二元性別觀, 而應在個體差異性的立場上實現自我的性別屬性選擇與建構。

     

    以上的觀念并非只是邏輯推斷的結果, 在當代性別理論中可見雌雄同體的性別建構在不同論者觀念中的呼應。美國科幻作家厄秀娜耗四十年心力終成《老子》譯作, 她的大量小說人物以雌雄同體的性別特質引人矚目, 并因之在理解自我、處理人與社會、自然的關系中深富啟示意義。榮格說:“通過千百年來的共同生活和相互交往, 男人和女人都獲得了異性的特征。這種異性特征保證了兩性之間的協調和理解。”[15]53后期榮格藉由衛禮賢對丹道的踐履、對老子的服膺, 儼然已是學界佳話。恰因不能將早期榮格的雙性人格原型論歸功于老子的啟示, 更可見中西古今差異中趨近的價值取向, 對雙性同體的貞認可謂惺惺相惜。

     

    再把目光轉到女性主義者身上, 在吳爾夫心目中, 雙性同體的書寫無疑是寫作最高妙的境界, “令我們每個人, 都受兩種力量制約, 一種是男性的, 一種是女性的;在男性的頭腦中, 男人支配女人, 在女性的頭腦中, 女人支配男人。正常的和適意的存在狀態是, 兩人情意相投, 和睦地生活在一起。”[16]85如莎士比亞這般便是雙性同體書寫的典范, 西蘇主張:“雙性即:每個人在自身中找到兩性的存在, 這種存在依據男女個人, 其明顯與堅決程度是多種多樣的, 既不排除差別也不排除其中一性。”[17]199她同樣強調了雙性構建過程中個體的差異性。卡羅琳·G·赫爾布倫將其表述為:“完全超脫性別的兩極化和禁錮, 而邁向一個允許自由選擇個人角色和行為模式的世界。我提倡我們應該為之奮斗的這個理想稱為‘雙性同體’。”[18]7如上三位的理論資源中, 并無老子的存身, 卻可見內在旨趣上的呼應。在當代社會語境中, 面對自我的困頓、人際的關系緊張格局、自然與文明之間的困境, 雙性同體的性別認同與自我養成可否帶來理解問題的新境地?晚近百年間《老子》在思想界的接受度之高似已傳達出利好的訊息, 當可拭目以待。

     

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